李光地是清初著名的理学人物，康熙皇帝将朱子之学定为国学，这跟李光地等人的努力有很大的关系。在康熙十九年，李光地向玄烨提出可以把“道统”和“治统”合二为一，李光地称：“自朱子而来，至我皇上，又五百年，应王者之期，躬圣贤之学……伏惟皇上承天之命，任斯道之统，以升于大猷。”（《进读书笔录及论说序记杂文序》）
李称，从朱熹到玄烨，之间相差了五百年，而这五百年正是圣人出现的周期，所以，他认为玄烨既要当皇帝同时又要当继承理学的圣人，因为他认为玄烨就是理学道统中正统的传人。
李光地书法
可能李光地的这番言说，对玄烨决心在全国推行朱子理学观念应该有一定的关系，因此，徐世昌等编纂的《清儒学案》中称：“安溪学博而精，以朱子为依归，而不拘门户之见。康熙朝，儒学大兴，左右圣祖者，孝感、安溪后先相继，皆恪奉程、朱，而深究天人，研求经义性理，旁及历算乐律音韵。圣祖所契许而资赞助者，安溪为独多。”
这段话首先夸赞了李光地既博学又有深度，总体而言，他属于朱子学派的观念。虽然如此，但他对朱子学之外的其他思想体系也依然有所涉猎。到了清康熙年间，儒学兴起于朝中，在玄烨身边起作用的大臣，主要就是熊赐履和李光地相前后，因为这两位都是信奉程朱理学者。但这两位相比，在玄烨身边起到更大作用者则是李光地。
关于李光地的学术体系，《清儒学案》中有这样的描述：“先生学以濂、洛、关、闽为门径，以《六经》、四子为依归。尤深于《易》，奉敕纂《周易折中》，融贯汉、宋，兼收并採，不病异同，一切支离幻渺之说，咸斥不录。自著《周易通论》四卷，综论《易》理，各自为篇。首明《易》本《易》教，次及卦爻象、彖，时位德应，《河图》、《洛书》，以及占筮挂扐，正变环互，条析其义，而推明所以然，卓然成一家之说。”
李光地编《日讲春秋解义》
这里说李光地仍然是以程朱理学为主体，同时又涉猎经学，相比较而言，他对易学研究最为专长，为此玄烨曾命他编纂《周易折中》一书。这部书融汇了汉学派和宋学派的观点，同时又把不同的思想观念也汇于该书之中，另外李光地自己还写过一部四卷本的《周易通论》，这也是研究易学的一部名篇，正是这部书使得李光地成为了著名的易学大家。为此，李慈铭在《越缦堂读书记》中给予了这样的评价：“《易》之讲象数者，汉家法也；讲理蕴者，宋家法也。……近儒若惠氏栋，汉之大宗；张氏惠言，其继大宗者矣，若李文贞（光地），宋之嫡子；朱文端（轼），其嗣嫡子矣。我朝易学，有此四家，绍往嬗来，便足以卓立一代。”
李慈铭首先把易学家分为汉、宋两大派别，而到了清代，他认为汉学派的重要传人是惠栋，其次是张惠言，而后就是李光地；而宋学派的理学传人则是朱栻。为此，李慈铭总结到：清代的易学大家总计就这四位。即此可知，李光地是其中的一位，他能跟惠栋这样大师级的人物相提并论，也足见其成就之高。
从个人经历看，李光地自小就对理学有着特殊的感悟，他从小就被人视之为神童，杨名时在给其写的《文贞李公光地墓碣》中描述到：“未尝一启齿，发声试之，辄已成诵，不失一字。善属对，矢口惊人。塾师弗能教也。”
李光地编《朱子礼纂》
他在5岁时，一张口就能背出整篇的文章，并且还能熟练地对对联，这让家里请来的教师感觉到教不了这个孩子。而李光地在13岁时就读遍了十三经，18岁时就写出了《性理解》，这应当是他第一部研究理学的著作。而到其19岁，他又致力于四书，写出了《四书解》。在20岁时转而研究《易经》，写出了《周易解》，之后还有一系列的著作。
康熙九年他考中了进士，到康熙十六年，他当上了侍读学士，而后他把自己的理学观念不断地跟康熙皇帝探讨，而这种探讨恰好契合了玄烨之心，使得他们君臣之间的关系变得更为密切。李光地去世后，玄烨十分痛心地说了句：“惟朕知卿最悉，亦惟卿知朕最深。”（李清植《李文贞公年谱》）
李光地代康熙皇帝编《御纂朱子全书》
李光地在朝期间，在玄烨的主持下，编出了《朱子全书》以及《性理精义》这样的重要著作，使得程朱理学在清初阶段大放光彩，而李光地个人则对理学也有着深入的探讨和研究。
李光地撰《榕村语录续集》
关于他爱好程朱理学的缘由，按照他自己的说法，是受其父亲的影响：“当明季时，如李贽的《焚书》、《藏书》，怪乱不经，即黄石斋的著作亦是杂博欺人，其时长老多好此种，却将周程张朱之书讥笑，以为事事都是宋人坏却，惟先君性笃好之。”（《榕村语录》卷二十九）
李光地称，在明末时，李贽的思想特别流行，而黄道周的一些观念也在社会上很有影响，致使社会上的学人对程朱理学不屑一顾，他们认为天下之坏就是由理学人物所造成者。然而李光地的父亲李兆庆却不受这种社会风气的影响，他坚信程朱理学才是正统，这个观念对李光地很有影响。
而他对《周易》的偏好也同样是受到了父亲的影响，《榕村语录》卷九中记录了李兆庆问晚辈的一段话：“先君子尝为谵词云：“资质鲁钝者，无如孔子。《周易》经文不多，读至‘韦编三绝’，何也？”每举示弟侄辈：“此是一宗公案，试思之，作何解？”皆不能答。”
这位李兆庆的问话很奇特，他说天下愚笨的人没有超过孔子者。为什么这么说呢？因为《周易》原文没有多少字，但是孔子却读来读去地看了很多遍，以至于把穿竹简的皮绳都翻断了三回以上，他让家中的子弟们好好想想这是为什么，但子弟们都答不上来，而唯有李光地回答出了一个特别的答案：“古人用刀笔，笔如今木匠画线之物，须改者则以刀削之？孔子盖有所见而笔之于策矣，移时削之，岁月如此。笔削多，则韦带磨撺，加以刀锋侵捎，故至三绝。”（《榕村语录》卷九）
李光地说古人写书要用刀和笔，笔的用途就如今天在木头上划线，而刀则在竹简早刻字，既然如此，那么要修改竹简上的原文也要用刀来进行，因为他用刀一遍一遍地修改，这样次数多了，皮绳就容易断。
李光地的这种解读到底对不对，历史没有文献印证，但从此可知他是个善于思索的孩子，可能也是这个原因，使得他在易学等许多经典上都有着自己的见解，比如他认为天跟人一样，也有性有心，甚至还有好恶观，他在《榕村语录续》中称：“汉、唐以来，都不识天，多以天为茫茫荡荡，无有知觉，不过胡乱生出人物来，任他升沉显晦。后来儒者觉得不是，亦只空说有个理在，不然何以日月星辰万古不错，生人生物都有条绪。其实天之形势大，其运动包罗，人岂能与之同？乃圣人说来，天与人直是一般。说‘天聪明’，果然天聪明；说‘天有好恶’，果然天有好恶；说‘上天震怒’，果然天有震怒；说‘皇天眷佑’，果然天有眷佑。人有性，天亦有性，人有心，天亦有心，无丝毫之异。”
李光地认为汉唐以来的学者们都没把天的概念搞清楚，他们总觉得天就是空空荡荡，既无知觉也无感觉，不知什么原因却诞生出人和各种生物来，然而到了宋代，这些儒学大家们认为这种说法没道理，于是他们就把天地的一切运行规则归结为理，为什么这样呢？
因为宋儒认为日月星辰的运转有着自有的规律，而人与万物的出生、灭亡也同样井然有序，然而，李光地认为其实上天不仅仅是如此，他说天很聪明，并且跟人一样也有着好恶观，同时天也有生气的时候，所以他的结论是：人有性，天也有性；人有心，天也有心，所以天跟人没什么区别。
李光地代康熙皇帝编《御纂周易折中》
关于太极，李光地也有着自己独特的见解：“太极之在《易》书者虽无形，然乾即太极也，偏言之，则可以与坤对，亦可以与‘六子’并列，专言之，则地一天也，‘六子’亦一天也。故程子曰：夫天，专言之则道也，以形体言谓之天，以主宰言谓之帝，以妙用言谓之神，以性情言谓之乾，其言可谓至矣。虽然画卦之初亦未有乾之名，其始于一画者即是也，摹作圆形者，始自周子，朱子盖借之以发《易》理之宗，学者不可误谓伏羲画卦，真有是象也。”（《周易折中》）
李光地也说，太极是无形的，它有如《易经》上的乾，而与乾相对的则是坤，然而他却认为伏羲在画八卦时其实并没有固定的图形，当初太极就是一划，但是到了周敦颐这里，把太极画成了个圆圈，后来朱子就是借这个《太极图》来进行易学研究，因此李光地提醒读者：不要认为伏羲当年画的太极图就是个圆圈。
对于理和气的观念，李光地也有个认识过程，他在年轻时认为程朱所说的“理在气先”有问题：“程朱分理与气说性，觉得孟子不是这样说。孟子却是说气质，而理自在其中。若分理气，倒象理自理、气自气一般。”（《榕村语录》卷六）
程、朱把理和气分开来说，李光地认为不对，他觉得这不是孟子的观点，所以他认为“气在理中”才能解释的通。可是到了他51岁时，他意识到了自己的这种认定有问题：“某五十一岁以前，亦不免疑朱子‘理先于气’之说。夫天地一气也，气之中有条理处即理，离气则理无所见，无所丽。故罗整庵言：‘理即于气之转折处见。如春生之不能不夏长，夏长之不能不秋成，秋成之不能不冬收也。不如此，无以成岁序而生万物也。’蔡虚斋皆如此说。后乃见得不然，性即理也不明白，到底便晓得理即性也。未感事物之先，原有此物，至结实一件物事。”（《榕村语录》卷六）
李光地承认自己在51岁之前怀疑过朱子“理在气先”的说法，他在这里引用了罗钦顺的观念，同时他又称蔡清也是这么认为者，但后来他渐渐觉得这样的说法有问题，于是李光地又称：“先有理而后有气，有明一代，虽极纯儒，亦不明此理。蔡虚斋谓：‘天地间二气滚作一团，其不乱处即是理。’罗整庵谓：‘理即气之转折处，如春转到夏，夏转到秋，自古及今，何尝有一毫差错，此便是理。’某初读其书，只觉得不帖然，不知其病在何处。及读薛文清《读书录》，有‘性即气之最好处’，颇赏其语而未畅。至五十一岁后，忽悟得三说之差，总是理气先后不分明耳。先有理而后有气……”（《榕村语录》卷二十六）
在这里，李光地又分别叙述了蔡清和罗钦顺的理气观，他说当读到这二人的论著时，就感觉到他们的所言似乎有问题，但问题出在哪里，他却没能弄明白。再后来，李光地又读到了薛瑄的《读书录》，而薛的观点虽然让李很赏识，但李觉得薛也没说透。直到李光地51岁时，他才意识到以上三位理学大家的理气观其实都说的不对，这时他才意识到朱子所强调的先有理后有气才是最正确者。
虽然如此，李光地也承认理和气不能完全地分开来说，这样的态度当然也是朱子的观念，由此可见，他在年轻时怀疑朱子的一些言论，而到了晚年他却变得对朱子所言很是笃信。
在性的善恶问题上，李光地坚持性善论，他回溯了性善观念的历史演变：“‘性’字自孔孟后，惟董江都‘明于天性，知自贵于物’数句，说得好。自后汩于佛、老，都是以‘气质’为性，以‘心之灵明’为性。至韩文公，既以仁义礼智信为性，却又疑孟子性善之说，难道有不好的仁义礼智信么？直到程朱出来，把‘性’字说一个透。程朱后，又糊涂了。伊川说：‘性即理也。’蔡虚斋、罗整庵辈，著实参想，以为天地之气，若偏于阴，偏于阳，便不是理。阴了又阳，阳了又阴；阴阳得中，便是理。已经说得近傍，却还隔一层。”
李光地认为，性的本意在孔孟之后只有董仲舒理解的最为透彻，在董之后，性的观念就掺杂进了佛家和道家的成分，于是后人就把气质解释为性，以心为性，而到了韩愈那里，又以仁义礼智信为性，虽然如此，但韩又怀疑孟子的性善说有问题。为此李光地质疑到：难道还有坏的仁义礼智信吗？一直到了宋代的程、朱，才把性字的内涵和外延解释透了，可惜的是，程、朱之后，对于性的解释就又变得模糊起来。
既然是性本善，那恶人的行为怎么解释呢？李光地认为，性是善的，但是情则可善可不善，所以恶人是情不善，跟性没有关系。那么，性跟理是什么关系呢？按照程、朱的观念，性即理，但李光地却认为：“在李光地看来，天道就是所谓的天理，由此李光地在处理‘性’和‘天理’的问题上，主张‘理即性’。在李光地那里，性的地位要高于‘理’，其重要性也要超过‘理’。”（冯静武《李光地易学思想研究》）
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